主题：唯识中的了别识和辨别识zz强烈地推荐一下～ -- simplyred

　三，见分和相分

　　“见分”和“相分”在唯识古义中究竟指什么？我们来看无著菩萨在《摄大乘论》里的说法，依据韩老的藏文翻译思路，我把这段藏文（德格版《丹珠尔》唯识部ri函第15页）再译得白话一点儿：“怎样能够成立这些了别识为唯了别识性呢？概略说是由三行相（成立的）：①由仅唯有识，因为无有义；②由二者，因为了别识具有因相和能见（的作用）。③由种种一起生起，因为（意识）能生起各种行相：

　　①这一切了别识，因为无有义，所以是唯识；②眼等诸了别识，从色等为因相（藏文：rgyu-mtshan），和它们的辨别识为能见（藏文：lta-ba）起，直至身辨别识为能见，这些就是（眼、耳、鼻、舌、身了别识）所具有的因相和能见。意了别识，具有从眼等起直到法的一切了别识的因相，由意辨别识之了别识而具有能见（的作用）：③由意辨别识的所有能分别（的作用），和了别识的一切显现而能生起（种种行相）。于此说颂：

　　唯此、二及种种性，许为瑜伽师证知。

　　若能悟入唯有心，离境之心便也离。”（其中的顺序数字是我加的）

　　可以由三层道理说明万法就只是识。一，因为意识所分别出来的对境（义）不是实际存在，所以就只存在能分别的心识。二，识的作用是能见（对境），识体是能够生起能见作用的因，所以叫做因相。比如：眼了别识（包括所谓眼根、色境和眼辨别识的一个整体），就是以眼根和色境为因相（在唯识学中，眼根实际上指能生起眼识的种子，色境指种子生起的现行识体），以眼辨别识为能见（所谓根境相触所生之识，实际上就是指种子所生现行识体的能认识对境的作用）。再如意了别识，就是以眼、耳、鼻、舌、身、意根和色、声、香、味、触、法这一切了别识（在唯识学中十八界都是了别识）为因（相识、相分），由意辨别识分别出种种行相来，意识这种能进行分别的作用就叫做见（见识、见分）。三，依靠识体现行的显现，意识的能见作用就可以生出种种行相的分别，因为意识可以遍缘一切（用自己的语言模拟一切识相）。虽然这种能分别的作用是实际存在的，但是它所分别出来的事物却是根本不存在的，所以说凡夫所知的一切法都是遍计所执性。

　　颂意是说，这三种境界，都是瑜伽师所证的真实情况，如果由此三层道理能够悟入三界唯心、唯识无境的话，完全舍离对境的心识本身自然也就不可能继续存在了。因为意识在活动时必然是有对境的，不存在没有所分别内容的意识，所以当把意识的对境完全空掉之后，意识便不能再生起，由此而转为圣者的妙观察智，现量实证真实，这便是证入唯识性（亦即空性、圆成实性）了。

　　从这段话可以看出，所谓相分，就是识体本身；所谓见分，就是识体所具有的能认识对境的作用。这二者都是实际存在着的离言境界中的依他起性，而未证空性的凡夫是感知不到依他起性的，所以相分实际上不是凡夫能够感知的对境，它只是生起能见作用的原因。识体能见的作用是有，而这种作用所见的境界却不是依他起性，而是根本不存在的遍计所执性了。所以如果说是凡夫能够感知到的相分和见分，那就属于凡夫意识所分别出来的对境，实际上这就是所取和能取，也就是法我和人我了。也就是说，相分是识体，而非心识之对境；是能缘之识，而非所缘之境；是能相，而非所相。

　　《楞伽经》中“现识及分别事识”的说法，就相当于了别识和辨别识的区分，这个“现识”，在魏本中菩提留支译师就译为“了别识”：“大慧。有八种识。略说有二种。何等为二。一者了别识。二者分别事识。……大慧。分别事识分别取境界。”分别取境界，这就是辨别识的功能，也就是识的能见（见识、见分）的作用。（显）现识，了别识，依他起性，主要指识体，也就是因相（相识、相分）。这就是唯识古义中见分和相分的含义。与此对比，显然唯识新义中所说相分是所缘就是更方便的说法了，如果最终不能回归古义，执着凡夫所见相分定是依他起性而不能舍离，那怎么能空掉凡夫所知的一切法呢？凡夫见闻觉知的一切法不能空掉，怎么能够实证“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界……无智亦无得”的“诸法空相”呢？

限于本文篇幅，此处简要介绍韩老的两三个观点。

　　（一）唯识学是“唯了别识学”。

　　一般认为唯识是唯八种辨别识，而从梵、藏文看，唯识应该是唯了别识。韩老认为佛教首先是个翻译问题，我们看到的佛陀的言教就是一些译师从梵文翻过来的汉文，翻译如果不准确会直接影响到整个佛教的认识。梵文中有两个词都被汉地译师译为“识”字，一个是讲八种识体时专用的Vijn~āna（辨别识），一个是讲“唯识”时使用的Vijn~apti（了别识），而在藏译中两词是分开译的。Vijn~āna（辨别识）是在内外六处两种色法之间能起的一种辨别作用，很明显是有能辨别、所辨别两个方面；而Vijn~apati（了别识）则是讲所有的东西都是“分别”或“遍计”，除此之外并没有所缘境界的存在，只能说在缘起上有能而无所，没有能所两个方面的问题。两者如果混淆起来，唯识学的内容就不同了。

　　了别识是阿赖耶识种子的显现，它只有能显现，根本没有所显现的东西，即“唯识无义”，无义就是没有人我、法我，没有能取所取，就是没有自性，没有凡夫所面对的现实，也就是无我、无常，无我就是没有独立存在、有自性的东西，无常就是前后刹那里没有常一不变的东西。辨别识承认色根、色境，而了别识是把境界包括在内了。唯了别识，就是只有一个整个的能显现，其中无所、无义，就是彻底解决所取能取的问题来证真如。世亲在《唯识三十颂》里明确讲，只有能分别，没有所分别。在《唯识二十论》中也说得很清楚，提出辨别识是为解决人无我的问题，解决法无我问题就必须要讲唯了别识。

　　（二）三性学是大乘理论的纲领。

　　昔贤多重二谛，而于三性真实义趣多所忽略。韩老认为：“三自性学是一切真谛学之根本、是诸法能相学共有之标志、是决了一切佛陀言教所有意趣之锁匙。”三性学把一切法归结为三种存在模式，以此界定其有无，究竟圆满地发挥了佛学中道义。

　　依他起性是阿赖耶识种子生起的现行，它是刹那生灭的，在时间、空间里没有一点儿延展性。如果认为它在时空上有延展的话，那就是遍计所执性，这是根本没有的东西，是凡夫无明增益出来的，它既是增益执、同时又是损减执（增益没有的东西，就是损减了真实）。圆成实性就是这种我们凡夫面对的现实根本不存在，远离增益、损减二边，就是二无我所显的真如。这其中重要的是遍计所执性跟依他起性怎么区分的问题，那就是遍计所执性是独立存在、常一不变，依他起性是相互依存、相似相续。

　　凡夫只认识遍计所执性，凡夫的境界就是语言的境界，凡夫认为语言所诠表的都是有自性的、常一不变的，都有一个义，就是有人我、法我，有能取所取的境界，而三性正是跟语言诠表的有二我、二取的境界完全不同。无自性就是没语言所诠表的义，就是打破凡夫无明执着的境界，导向认识真实的境界，即凡夫认为没有的依他起性和圆成实性，认识圣者以无事体为事体、以无义为义、以无境界为境界、以无可得为可得的境界。

　　我们看佛陀的一切言教，不能用我们凡夫如名言执义的语言习惯来理解，必须以三性来理解才能正确领悟其中的真实意趣。正如无著菩萨在《总摄大乘纲领论》中说：“薄伽梵有时说一切法常，有时说无常，有时说既非是常、又非是无常。如是依何意趣而说常耶？由依他起自性圆成实分故，为常；由遍计所执自性分故，为无常；由俱分故，既非是常、又非是无常。如是依此意趣而说。如其常、无常、及无二，如是乐与苦亦无有二，善、不善、亦无有二，空、不空、亦无有二，我、无我、亦无有二，寂静、非寂静、亦无有二，有自性、无自性、亦无有二，生、无生、亦无有二，灭、无灭、亦无有二，本来寂静、非本来寂静、亦无有二，自性涅磐、非自性涅磐、亦无有二，生死、涅磐、亦无二，由如是等差别故，一切诸佛陀薄伽梵之一切非径直言诠教法如显示常与无常等之异门，当即于三自性中通达。”

　　（三）般若学以至整个佛学都是讲“能相”。

　　大乘法最主要是解决加行位怎么证真如的问题，也就是要解决去除所取能取的问题。修习就是去除所相缚，就是在“能”上下功夫。韩老说，要时时刻刻站在因上，时时刻刻站在能对治上。

　　梵、藏文中“能相”、“所相”是分开讲的，不象汉译中都翻成一个“相”字。能相是能界定、能表示之意。韩老说，“法相学”本来是“法能相学”，不是“法所相学”；三解脱门实际是空性、无所相和无愿，如果只说无相，连能相也没有了，那就成了空见。整个《般若经》中要不把“能相”与“所相”分开来译，那就无法理解佛教。

　　把慈氏学的整体性发掘出来，就是有能无所，所有的所都是能的显现，可以概括为“唯识无义，所依能显”，所以说佛教里讲的一切事情，都是讲能相。《瑜伽师地论》５４卷说，一切世间学都是讲所相的，内法没有所相。世间学最注意所相，也就是最注意色法，认为是物质生起意识，能是依所显现的，注意果而不注意因，这正是佛教要对治的邪见。

　　般若就是无分别智，也就是中道，去除能所的分别就是证真如的过程。唯识无义就是对治所，就是证明根本没有所，所不存在，能也就不存在了。认识到唯了别识无义，一切都是能分别、能遍计，那就对无分别智已经靠近了。我们所有能分别，实际上本身就是无分别，能分别它没有所分别，能分别变成所分别就不是能分别了，不是所分别，实际上就是没有分别。所以说所有的分别本身就是无分别，使分别成为分别的必然是无分别。

　　（妙心）