主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

怀疑是宗教的根本。一个人在某人、某事、某地当中见证了神圣，但是他怎样向其他人证明呢？旧约从头到尾贯穿着疑问，虽然故事当中的怀疑者常常会领教上帝的愤怒：比方说亚当和夏娃就怀疑过上帝为什么不允许他们吃分别善恶树上的果子，结果我们也都知道了。耶稣基督对待怀疑者的态度还要客气一些——比如怀疑基督复活的门徒多马，基督干脆让他亲手触摸自己的伤口从而打消怀疑。而且人们一般也挺喜欢拿自己最珍视的理念来开玩笑。但现代西方文化、以及任何暴露在现代西方文化传播之下的基督教文化的一个显著特点，就是倾向于怀疑宗教历史上的任何命题，并拒绝假某一类宗教真理享有特殊地位。我们如何理解这项非同寻常的发展呢？

摆在宗教改革与反宗教改革基督教面前的最大问号就是犹太教的持续存在，这门独立宗教虽然一直处于弱势，但却也一直立足于基督教边界之内。十五世纪九十年代，犹太民族遭受了自公元70年耶路撒冷被毁以来最严重的一场灾难。他们遭受了来自官方的驱逐出，不得不集体离开伊比利亚半岛，形成了所谓的西班牙犹太民族群体。无论是驱逐犹太人还是迫使他们皈依基督教，葡萄牙人从来都不像西班牙人那样一心一意，尽管在一场不能等闲视之的新基督徒叛乱之后，葡萄牙君主确实于1536年模仿西班牙成立了自己的宗教裁判所。因此就出现了一个世界性秘密犹太社区，他们在旅途当中采用葡萄牙习俗和语言，落脚在任何看似安全的西欧地区。葡萄牙的西班牙犹太人群体就这样繁荣发展起来，通常通过贸易致富，不过有时也会打打擦边球行医看病，还有些时候会在不那么死板或者比较粗心的大学与学院里担任教职——这一现象在中世纪法国港口重镇波尔多的市立吉耶讷学院尤为显著。*15* 总是在想方设法扩展有限资源的葡萄牙君主自然看到了这群不仅才干不俗，而且走南闯北的人们能够发挥怎样的作用，在这些人对于基督教似乎有些三心二意的时候也倾向于假装没看见——往往致使自己的宗教裁判所大为不满。

随着宗教改革不断推进，犹太人也怀着饱含嘲讽的兴趣一直加以关注。他们很合情理地将这些基督徒之间你死我活的争斗视作上帝对于犹太人压迫者的忿怒。*16* 犹太人很快就发现，来到新教徒的地盘之后，他们的命运依然像是在天主教地盘上那样吉凶有别，但是在基督教偏见之中长期生存的经验很快就使得他们奔赴了最不危险的地方。波兰-立陶宛联邦素有多元文化传统，而且自从1573年起实现了相当程度的宗教宽容，因此当地存在着一个极其繁荣的犹太社会，这些人说得是意第绪语，这种语言基本上就是德语当中的一种方言，标志着他们与东欧城市社区德语精英的亲近程度。在中欧，布拉格成为了来自伊比利亚、东方以及奥斯曼帝国的欧洲犹太人分支的文化大熔炉——这一点主要归功于哈布斯堡王朝而不是他们的波希米亚臣民，他们对于宗教自由的著名热情并没有延伸到犹太人头上。*17*

最重要的是，信奉归正宗新教的荷兰联合行省有一座港口城市阿姆斯特丹。经历了抗击西班牙人的独立战争之后，阿姆斯特丹成为了一座伟大的商业城市，同时也成为了犹太教的主要避风港，尤其是那些想要找一个稳固新家重振伊比利亚半岛荣光的西班牙犹太人。摄政王在荷兰各地尤其是在阿姆斯特丹维持宽容政策的做法（与大部分归正宗神职人员的意愿相悖）孕育了许多值得称道的杂交成果。在阿姆斯特丹最为国际化的城市环境当中，庄严的犹太会所是十七世纪后期的主要旅游景点，也使得欧洲各地惊讶万分——因为这些会所看上去实在很像伦敦大火之后克里斯托弗.列恩爵士修建的宏伟新教教堂。在这些会所周围，一套独特的犹太文化逐渐发展起来。宗教改革与反宗教改革都试图建立确定性，而这种文化就是消解确定性的溶剂。

十五世纪九十年代在西班牙和葡萄牙发生的事件为十六世纪基督教动荡留下了深深的烙印。我们在前文中已经看到了事件的结果：一种特别不宽容且痴迷于遵守天主教规范的官方形式伊比利亚基督教，以及另一类有着多彩未来的的基督教宗教表达形式。西班牙境内穆斯林文明与犹太文明的毁灭引发了极大的兴奋，这股情绪又滋长了西班牙基督教神秘主义：这里所说的神秘主义不仅仅包括加尔默罗会成员阿维拉的德列萨与十字若望这样在官方教会内部努力立足的灵修流派，还包括另一场贴着“先觉派”（alumbrado）标签的更加多变无形的运动。通过西班牙神秘主义神学家胡安.德.巴尔德斯的作用，先觉派风格的基督教影响了意大利的灵修派运动，并且最终产生了依纳爵.罗耀拉的耶稣会这样令人意想不到的产物。当灵修派在十六世纪四十年代分散开来之后，意大利人也遍布了整个新教欧洲。许多意大利人一旦摆脱了制约思想的桎梏立刻显示出了非凡的独立思想，尤其是在三位一体问题上——这方面受到了西班牙秘密犹太教的影响——结果就是东欧的苏西尼派。天主教西班牙产生了一位典型的激进宗教殉教者，也就是肺循环的最初发现者迈克尔.塞尔维特，至于处决他的人则是出人意料的加尔文。塞尔维特之所以力图重构基督教，正是因为他很清楚伊比利亚故乡的宗教界发生了什么。所有这些扰动都向正统基督教提出了挑战，现在正统基督教又遇到了来自阿姆斯特丹西班牙犹太人的全新质疑。*18*

在当时，各种质疑都会被贴上无神论的一揽子标签，就好像当时的社会假装不赞成的各种性行为都会被人称作鸡奸一样。*19* 在整个宗教改革与反宗教改革期间，具体的质疑事例一般都隐藏在了我们的视野之外，因为公开质疑或者表达不信无异于自杀。教士的善良本能通常只会怀疑他们牧养的教区居民怀有二心，但是并不会直接揭发他们，恐怕他们会因此而丧命。十六世纪有文化且有权势的人确实会十分认真地谈论怀疑问题，但就像中世纪关于宽容的讨论一样，类似谈话只能涉及纯理论层面，否则肯定会遭到鄙视。最好的办法（比方说在鸡奸问题上）就是拿着经典文学当做挡箭牌。煞费心思不动情感的拉丁诗人卢克莱修以及希腊哲学和宗教讽刺作家卢西安的著作都得到了广泛阅读，而怀疑论者也在十六世纪被重新发现，他的名字后来成为了经验主义的代称。

虽然基督教领袖经常表达自己对于这些“无神论”作品的深切反对，但是仅仅因为某人阅读经典著作就将其烧死未免有些说不过去。然后在十七世纪，质疑思想逐渐与自信且系统化的对抗宗教传统活动融合在了一起。这种对抗此时已经成为了西方文化的一部分并且深深影响了基督教实践本身。挑起这场大地震的众多推动因素当中至少有一个——正所谓报应不爽——来自伊比利亚半岛的宗教裁判所，因为宗教裁判所要求人们深刻且彻底地皈依，其中许多人已经有了很深厚的信仰。这种令人崩溃的体验有着各种可能的结果，对于有些人来说，结果就是在心中滋生了针对一切宗教范式的怀疑。*20* 在荷兰情况同样如此。这里的人们也全身心致力于根除一套宗教信仰并以另一套取而代之：起初天主教徒大肆迫害新教徒，然后得势的新教徒又转而侵扰天主教徒。

到了十六世纪末，许多被改革派轻蔑地称为“放荡者”（Libertines）的荷兰人厌倦了所有尖利刺耳的宗教形式，并且骄傲地回想起了伟大的荷兰同胞伊拉斯谟关于宽容与体谅的宏论。*21*。十七世纪二十年代，这些人与荷兰归正宗当中一部分思路最明晰的教士与信徒合流，后者都是阿明尼乌的追随者。他们一起被逐出了教会，并且在1618-1619年的多特教会会议上遭到了进一步的打压。这是一起十分重要的事件，吸引来了诸如英格兰教会之类各个海外改革派教会的代表。这是改革派教会所召开过的最接近大公会议的聚会。虽然这次会议为改革派正统提供了坚定而持久的形态，但同时也极大地疏远了异见人士并迫使他们在主流之外作出关系到自身宗教未来的决策。有些“学院派”（Collegiants）打造了自主品牌的理性宗教，彻底取消了任何对于神职人员的需求。

当西班牙犹太人抵达这片纷争不断的土地并且在阿姆斯特丹重新集结之后，他们面临着许多可供选择的身份。有些几乎完全与犹太教断绝关系的人们开始煞费苦心地重建他们的古老正统信仰。其他人通过过往经验清楚地意识到了自己的犹太教遗产，但同时也做好了向新方向进发的准备。在荷兰，他们会见了早就有心这么做的基督徒——放荡者，阿明尼乌派，学院派以及离开日益不宜居的波兰的苏西尼派。*23* 这场思想融合的核心人物就是巴鲁克.斯宾诺莎。他是阿姆斯特丹某位葡萄牙裔犹太商人的儿子，所以或多或少地不够格接受常规大学教育。于是他抓住了这座城市提供的一切智识机会悄悄地开始了自学——在少年时期，他的自学措施包括了与勒内.笛卡儿这样的伟大数学家与自然哲学家进行接触。

在1656年， 阿姆斯特丹的葡萄牙犹太会所大张旗鼓地驱逐了年仅23岁的斯宾诺莎，而且还公然诅咒了他。之所以会招致如此极端的刑罚，很可能是因为他质疑了若干条所有伟大闪族宗教的基本原则：人类不朽的可能性以及上帝对于人类事务的干涉。在他剩余的二十年生命当中，斯宾诺莎撰写了两篇革命性的论文。其一是《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus），这篇文章的原型很可能就是他遭到驱逐的原因。论文要求人们向对待任何其他文本一样用批判的态度来对待圣经，尤其是其中关于奇迹的描述；神圣的文本无非是人类的造物，饱受尊崇的宗教机构则是“人类古代束缚的残迹”。这部著作的论点就是推进人类自由：

“专制主义的最高奥秘，它的支柱和根基，就是使人遭受蒙蔽，以似是而非的宗教名号掩饰用来钳制他们的恐惧，从而使得他们为了自己的奴役而奋战，如同争取救赎一般。在他们看来为了一位个人的荣耀而挥洒鲜血与生命绝非可耻之举，而是最高的荣誉。”*25*

斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics）（1677年）认为上帝与自然力量或者宇宙状态一般无二。当然，这样的上帝谈不上善良或者邪恶，就只是上帝而已，不受制于人类可能认识或创建的任何道德体系。加尔文可能会同意后一条命题，但打死他也不会认同前一条。加尔文的“”表达了造物主与受造者之间的天渊之隔，斯宾诺莎的命题却认为：“人类心智只要能够真实地认识事物，就等同于上帝无限智慧的组成部分。因此人类心智所产生了清晰而明确的理念必然如同上帝的理念一样真实。”双方之间的分歧差距不可以道里计。*26* 不久斯宾诺莎就被当成了无信思想的旗手，尽管在他字斟句酌的著作当中充斥着关于“双重知识”的清晰概念以及对于神性奥秘的深切惊奇与敬畏。这一切已经超过了荷兰共和国当局的容忍极限：他们在1674年将《神学政治论》打成了禁书，罗马宗教裁判也不出所料地于1679年跟进了这一举措，此时这本书的法语译本已经得到了广泛流传。

在斯宾诺莎的时代，“无神论”是一个很容易就能扔出去的辱骂词汇，不怀好意的批评者们一般用这个词来形容那些贪图享乐之辈，这种污秽的生活方式令人满意地体现了拒绝传统神性理论所导致的后果。斯宾诺莎却很不体贴地打破了这种修辞对称。他的生活方式单纯而简朴，唯一的嗜好就是烟草（很有荷兰人的作风）。嗜烟如命的习惯以及依靠研磨镜片的手艺才勉强维持的拮据生活可能共同导致了他在44岁时的英年早逝。就像圣热罗尼莫一样，他过着深思熟虑的简朴生活，但同时也十分乐意讨论当天的讲道内容或者接待来去不绝的哲学家游客。*27* 他去世之后没过几年，一位法国胡格诺派牧师的儿子，《南特敕令》遭到撤销之后永久流亡荷兰共和国的皮埃尔.培尔公开说出了以前绝对不能说的观点，阐述了斯宾诺莎著作必然导致的结论：“只要有罪必罚，知荣明耻，一个由无神论者组成的社会也完全有可能像其他社会那样遵守所有公民道德与责任。”。培尔刻薄地观察到，基督教社会当中的道德标准就像在任何其他信仰主导的社会当中一样容易受到当地风俗习惯的影响。对于任何认为基督教伦理必然源自基督教教义的假设而言，这种说法都是动摇根本的杀招。这恐怕也是启蒙运动摆在基督教教会面前的最具挑战性的命题。*28*

因此在斯宾诺莎周围，其他逐渐升高的声音也开始挑战宗教的古老智慧，并且暗示圣经并不像看上去那样可靠：伊拉斯谟曾在上个世纪更加小心翼翼地提出过同样的观点。这些人当中的翘楚当属英国人托马斯.霍布斯。很多在才干方面逊色一筹的人们都为了霍布斯的行动而感到兴奋异常。为了民政权力机构的利益，他抡圆大锤狠狠砸向神职人员的神圣权威，还以混不吝的气魄对现有神学进行了修正：霍布斯否认上帝有可能不借助物质实体而存在，针针见血地将三位一体理论贬损得无地自容，还公然暗示自己的读者不要想当然地接受基督教教义。*29* 当其他反三位一体论者跟随霍布斯的时候，他们对付基督教正统的主要武器正是圣经文本本身。人们正在迅速意识到，在旧约与新约之间还存在着大量变体文本——1707年，一位杰出的主流英文圣经学者约翰.穆勒估计此类文本大约有三万篇之多。这些变体当中的相当一部分很有可能是后来的人们为了维护三位一体信仰才插进去的。

早期的贵格会在这场追问当中发挥了重要作用。由于贵格会的神性权威源自他们内心当中圣灵绽放的光明，他们倾向于以诋毁圣经权威的方式来证明这一点。马丁.路德早就创建了次经这一门类并将其与旧约文本分割开来，借此移动了圣经文本的界限，尽管犹太人和宗教改革之前的基督教教会从来没有做出过这样的区分。现在贵格会也注意到学者重新发现了越来越多的包含约间文学或者次经的手稿，其中大部分看起来都非常像圣经正文。才华非凡的希伯来学者兼贵格会信徒塞缪尔.费舍尔——他可能曾经雇佣过年轻时候的斯宾诺莎将他的论文翻译成希伯来语，而且他还曾经试图游说荷兰犹太人皈依基督教，因此一定十分熟悉阿姆斯特丹的各家犹太会所——兴高采烈地在1660年指出，保罗寄给老底嘉教会的书信（保罗专门要求在集体崇拜活动当中宣读这封信，因此应将其视为正典）似乎完全不见了——或者更确切地说，确实存在于现存文本当中，但却没有得到教会的承认。他还提请人们注意传说当中耶稣基督与传说当中的奥斯若恩国王阿布加五世之间的通信——为什么这些文本被剔除出了圣经之外，而保罗写给腓利门的琐碎书信却能入选呢？*30*

自从欧洲遭遇了由其他民族占据且人口高度密集的美洲之后，就一直有人怀疑人类并不是伊甸园居民一系单传的后裔。更雄心勃勃的是，接受了哥白尼宇宙观的人们还认为宇宙当中另有其他有人居住的世界。正在斯宾诺莎即将与阿姆斯特丹犹太会所闹得不可开交之际，一位伊萨克.德.帕越尔为这个问题做出了重大贡献。此人是个法国胡格诺派信徒，但是他的名字却暗示了他在法国国籍的幌子下其实是一位伊比利亚犹太流亡者的远房后裔。1655年，他在阿姆斯特丹和其他地方出版了自己的著作《亚当之前的人》（Prae-Adamitae），一经问世就震动了出版界。据说这本书甚至成为了教皇和红衣主教的消遣读物。帕越尔是当时最狂热的末日论者之一，他敦促犹太人和基督徒赶紧重新统一，从而加速世界末日的到来。但正如其书名所表明的那样，他的这部作品将创世故事扔进了熔炉当中，认为存在一个早于亚当夏娃的人类种族，而且该种族唯独是犹太人的祖先。

实际上，帕越尔的说法为犹太种族赋予了特殊的地位，但同时也消灭了西方基督教的原罪教义：如果外邦人的祖先还早于亚当，那么想必他们并没有卷入亚当的堕落。帕越尔遭受了囚禁，皈依了天主教，最终死在了法国的一家修道院里。但至少他没有遭受一个世纪之前布拉格的希腊流亡者雅各布.帕拉奥罗格斯（Jacob Palaeologos）的命运，此人也提出了关乎亚当的相同争论，并且于1585年在罗马遭受了死刑。尽管作者倒了霉运，《亚当之前的人》却依旧销路畅通，因为和作者一起提出这个问题的人越来越多了。如果真有其他的世界，那么问题就不仅仅是原罪学说靠不住那样简单了：在这种情况下，教会怎么还能宣称圣经是唯一的启示呢？*31*

在1680年左右，荷兰又冒出来了另一部作品。这部匿名创作的《三骗徒论》（Treatise of the three impostors）内容实在过于惊世骇俗，以至于直到1719年才正式付梓。但是此时这部作品的手抄本早已传遍了整个欧洲，往往托名斯宾诺莎以壮声势。这部作品以法语写成，作者可能是逃离法国的胡格诺派变节者。这是普及反宗教版本斯宾诺莎《逻辑哲学论》信息的粗浅尝试，还采用了大量来自霍布斯以及怀疑论作家的观点。“三骗徒”指的是摩西，耶稣与穆罕默德，在谴责三大闪族信仰的同时，这本书还宣称“自然界并不存在上帝、魔鬼、灵魂、天堂或者地狱……除了极少数无知笨伯之外，神学家们……都是一帮奉行恶道之人，居心险恶地利用了公众的轻信。”*32*

从斯宾诺莎与帕越尔到到培尔与《三骗徒论》，怀疑者的背后是两个伶牙俐齿的群体，这两个群体都产生了促进宗教重估的激进精神：其一是犹太人群体，其二则是胡格诺派信徒群体。胡格诺派是国际改革派新教阵营的组成部分，就像同一时期的犹太人一样，他们也对即将到来的天启日与上帝意旨实现寄予厚望，但是十七世纪中叶从英国到特兰西瓦尼亚的政治局势粉碎了他们的希望。路易十四在1685年撤销南特敕令之后，胡格诺派也开始跟随犹太人的足迹在欧洲大陆各地流亡。甚至在此之前，胡格诺派信徒、特别是索米尔新教神学皇家学院里的胡格诺派信徒就是最早一批仿效伊拉斯谟针对圣经文本开展史学批判的学者，后来路易十四就把这座学院关闭了（路易并没有关闭处于欧洲领先水平的索米尔骑兵培训学院，尽管骑兵学院也是皇家学院体系的一部分）。十七世纪初，索米尔学院的学者路易.卡佩尔（Louis Cappel）挑起了第一场主要争议：他证明了希伯来圣经当中精妙的希伯来语元音加点系统和重音系统其实并没有自己宣称的那样古老。很多人把这个相对次要的语言学校正视为针对经文的完整性与神性启迪的危险攻击，但卡佩尔的结论显然是正确的，到了十七世纪末已经得到了新教徒的广泛接受。

这是针对旧约与新约更加透彻的学术调查的基础，这场调查活动一直延续到了今天。索米尔一马当先，但是针对经文学术活动系统性施用批评原则的作法实际上是反宗教改革运动在同一个国度的产物。十七世纪的法国有一座敬献给圣莫尔（本笃门徒之一，后世相信此人最早将本笃的《修院圣规》引入了法国）的改良本笃修道院，这家修道院的教众团体朝向一个专门方向尽力推进了古代本笃的学术追求：这个方向就是教会历史。一般来说，他们回避了审视圣经这样的微妙事务，但他们以极其全面无法忽视的规模确立了不带任何感情或者神圣性考量的历史文本审查要求。所有文本都是历史证据序列的一部分，不仅是编年史这样为人们所熟悉的叙述性历史来源，还包括官方与法律文件。

就算莫尔本笃会的成员们没有在圣经学术研究当中彻底遵循这个逻辑，别人也会这么做的。教皇可能会笑话帕越尔，但关于圣经的问题同时困扰着天主教徒和新教徒。一位在中国工作的耶稣会士会士卫匡国对于中国文明和中国史书十分着迷，以至于在帕越尔的畅销书出版三年之后也出版了一本书，几乎就要公开质疑圣经年表。*33* 不过新教徒受到的影响要比天主教徒更严重，因为他们一般来说拒绝以寓言形式解释圣经，除非绝对必要。这一来他们就只剩下了圣经文本的字面意义。字面上的圣经文本未必总有意义（比方说某几个版本的以西结书就难免给人留下脑洞大开的印象），而且圣经学术工作对于当年与如今的拘泥字义者来说同样令人害怕。帕越尔与霍布斯和斯宾诺莎共同指出了对于历史研究者而言此时已经显而易见、只不过在过去几个世纪一直可以依靠强大意志力加以回避的结论，即摩西不可能以一人之力写完全套摩西五经。

这场新兴圣经审视运动的结果是使得有些西方基督徒越发感到，不仅仅其他基督教教派甚至犹太教有可能在某些方面洞见真理，而且世界上的其他宗教也能做到这一点——这个结论与《三骗徒论》当中的破口大骂恰好相映成趣。*34*这种虔诚开放心态与十八世纪以来西方实力和贸易覆盖全球有着直接关系。伊斯兰教的政治威胁似乎已经大不如往昔了，奥斯曼帝国，伊朗帝国和莫卧儿帝国都陷入了衰退。现在受过教育的欧洲人有了了解其他一神教的更好机会。有一位名叫安德烈.杜.立耶的法国外交官几乎在亚历山德拉这座城市渡过了自己的全部职业生涯。他为欧洲人提供了许多土耳其与波斯文学作品的拉丁语与法语译本，这种做法在西方几乎从没有先例。但最重要的是，立耶于1647年可靠地将古兰经翻译成了法语——当时法语正在迅速取代拉丁语成为国际学术用语。这个译本是所有欧洲地方语言古兰经的源头。史上第一部英语古兰经出版于1649年，这一年的英格兰好巧不巧地动荡不断，这部译作也遭受了来自四面八方的风暴。议会短暂地拘禁了英语古兰经的出版商，一份高派教会宣传册则指斥这部译作是魔鬼的手笔——这话说得实在有些矛盾，因为这个译本的主要翻译似乎是前任劳德大主教的得意门生，而且此人一贯谴责哥白尼、斯宾诺莎与笛卡尔。*35* 耶稣会士已经刺激了西方关于中国的好奇心，英法两国在印度的竞争也引发了对于次大陆文化与宗教的同等兴趣。上述各种事由使得许多人都得出结论，认为世界上所有文化都源于某个受到神赐知识启迪的单一文明，这个文明在诺亚洪水之后才散落到了世界各地。艾萨克.牛顿爵士就是这些人当中的一员。*36*

在1640年到1700年之间，受过教育且社会地位较高的少数群体对待圣经文本的态度日益分化，鸿沟的一边是怀疑主义，另一边则是开放心态。此外宗教改革的激情尚未褪去，普罗大众也依然心安理得地保有着各种五花八门的信仰。希伯来圣经和新约当中的上帝始终与自己的造物进行着密切互动，并且为了贯彻自己的意旨而反复出手干预。不过现在出现了替代性的全新理念：上帝无疑是世界的创造者，并且为这个世界设定了人类理性足以理解的法则与结构，但此后上帝就允许世界自行其是了。祂这么做的原因正是因为理性是他送给人类的最主要礼物，而秩序则是祂送给造物的最主要礼物。这种接触神性的方法被称为自然神论（deism）。更喜欢宗教当中充满来自上帝启示的迫切主张的后世信徒们往往对自然神论基督徒嗤之以鼻。因此我们有必要超越这些批评意见，亲耳听听一位十八世纪英格兰自然神论主义者约瑟夫.艾迪生的说法。他是一位圣公会执事的儿子，一位诗人兼剧作家，还是一位政绩平庸的政治家。尽管他的生活并不尽如人意，但他却能泰然处之，并且因为这条非凡的美德而广受喜爱。以诗篇19篇为灵感，艾迪生这样表述了他对于造物神的仁慈本性的平静信心：

仰看穹苍，浩大无穷，

蔚蓝、深邃，没有止境；

其中千万星光闪烁，

共同宣告神的创作，

不息太阳奔驰，

将主创造大能显示，

普照天下一切受造，

说明全能手段奇妙。

夕阳西下，夜色来袭，

明月温柔照大地；

长夜漫漫，一再自述：

当初主怎将它造出。

四围星辰发光如炽，

一一述说自己故事，

一面运行，一面传扬，

信息传遍地极、四方。

虽然星辰奔驰夜空，

庄严静默，来复运行；

仅依轨道发出光明，

无言无语，无声可听；

但在智者耳中常温，

它们发出荣耀声音，

一面照耀，一面称颂：

“造我的手何其神圣！”*37*

即便是官方教会的教士也难免忍不住把暴力横行的宗教改革时代传承给他们的信仰宣言放在一边，自然神论的合理性在他们看来恐怕不仅更加可人，而且在道义上也优于之前的理论。正是同样的心情在1660年之后的英国教会当中产生了宽容主义宗教观。同一批知识精英当中的其他成员也发出了反对理性主义者或自然神论者的焦急声音。从德国敬虔主义到美国东海岸的乔纳森.爱德华兹，这些身处新教福音派觉醒运动各条支流当中的知识精英们正在主张极其个人化的干涉主义上帝观念。如果不以十七十八世纪基督教与后基督教理性主义的大背景为参考，我们就无法理解福音派的崛起——但是同时我们也要考虑到欧洲社会正在经历的其他深刻变化，福音派信徒们也很不自在地意识到了这些变化。