主题：【考古】失落的约柜-(转自水木清华) -- newone

1989年的春天和夏天，我参观了沙特尔大教堂，研读了沃尔夫拉姆的《帕西法

尔》，这使我看到了以前被我视而不见的许多事情――尤其使我看到了一种惊人的

可能性：12世纪时，圣殿骑士们可能曾到埃塞俄比亚去寻找约柜。

正如本书第五章所解释的那样，我发现并不难解释他们这么做的理由和动机。

但我现在需要去证明一点，即除了圣殿骑士们那次被我认定的“探寻”活动之外，

是否还有其他令人信服的证据表明，约柜的最后安放地确实就是阿克苏姆城的圣堂

礼拜堂？

世界上毕竟还有几百个城市、几百座教堂都自称拥有某种“圣迹”之类的东西

――例如所谓“耶稣受刑的十字架”的残片、基督的裹尸布、圣?塞巴斯蒂安的指

骨、朗吉弯斯（指基督教伪经中提到的用长矛刺死被钉在十字架上的耶稣的罗马士

兵――译者注）的长矛，如此等等。但对它们进行了理性的调查后，几乎所有的结

论却都是这些吹嘘纯属子虚乌有。因此，为什么阿克苏姆城就该例外呢？该城居民

显然相信他们自己的这个传说，但这当然不能证明任何东西――而只能证明他们是

易受影响、耽于迷信的一群人。

从表面上看，我们似乎有充分理由做出结论说：埃塞俄比亚人那里并没有约柜。

“塔波特”造成的麻烦

最重要的是，19世纪中期，亚美尼亚长老会的一位特使曾访问过阿克苏姆，结

果证明：尽管“所有的阿比西尼亚人都相信”阿克苏姆城有约柜的传说，但它其实

是个“弥天大谎”。

那位特使名叫迪摩瑟斯，他向阿克苏姆的几位僧侣施加压力，迫使他们给他看

了一块石板，那块石板“是一块略微发红的大理石，长24厘米，宽22厘米，只有3厘

米厚”。据那些僧人说，那就是约柜里的两块石头诫板之一。他们没有给迪摩瑟斯

看阿比西尼亚人所相信的那只约柜本身，并且显然是希望他瞥见那块石板后便会满

意，他们称它为“摩西的塔波特”。

迪摩瑟斯果然心满意足了。他显然就像刚刚揭开了一个奥秘那样欢欣，报告说：

这块石头实际上原封未动，显示不出属于哪个时代。它

的年代最多距离现在13个世纪到14个世纪……像阿比西尼

亚人这样的蠢人，却盲目地把这块石头当成了真的诫板，自

以为拥有了它。其实他们是徒有虚名，（这么说是因为）那

根本就不是真的诫板。熟知《圣经》者不用任何进一步的证

明便都知道：实际上，写有那些神圣律条的诫板被放入了约

柜，永远地消失了。

我应当如何理解这些话呢？如果这位亚美尼亚特使看到的那块石板，真的来自

阿克苏姆人所说的那只约柜，那么，他说这些人徒有虚名就是正确的，因为“距离

现在13个世纪到14个世纪”制造出来的某种东西，不可能是那两块写有十诫的“诚

板”之一，而传说“十诫”是在基督诞生的1200多年以前被写在诫板上的。换句话

说，如果容器里装的东西是假的，那容器本身也必定是假的。这意味着，阿克苏姆

人的那个传说的确完全是个“弥天大谎”。

但我觉得，在没有试图回答另一个重要问题之前就做出这个结论，不免为时过

早。那个问题就是：迪摩瑟斯见到的是那只（被认为是）真的“摩西的塔波特”，

还是一件别的什么东西呢？

这个问题非常关键，因为对埃塞俄比亚人那样的“蠢人”居然可能拥有约柜那

般珍贵的圣迹，那位亚美尼亚特使显然感到受了冒犯，感到怒不可遏，因此便很想

证明他们根本没有约柜。不仅如此，我反反复复地阅读了他的记述以后，还越来越

清楚了一点：他强烈渴望着证明自己的偏见是正确的，这种渴望已经压倒了他全部

的理智调查精神――他绝对没有认识到埃塞俄比亚人的那种微妙而不同寻常的天性。

19世纪80年代他访问阿克苏姆时，那座特别为约柜建造的礼拜堂还没有建成，

而约柜（或者说，那件被看作约柜的东西）当时还被保存在锡安的圣玛利教堂的内

殿里（17世纪时，法悉里达斯皇帝重建了那座大教堂后，把它放在了里面）。然而，

迪摩瑟斯当时并没有被允许进入内殿。他被领到一个破旧的木头外殿里，“和其他

几间屋子一起坐落在大教堂外面左侧的地方”。他正是在这个外殿里见到那块“略

微发红的大理石”的。

因此，在我看来，这位亚美尼亚特使很可能上了那些僧侣的当。

我知道，埃塞俄比亚东正教教会把约柜视为独一无二的圣物，因此，无法想象

会把它（或它里面装的东西的一部分）从锡安的圣玛利教堂的内殿挪走，即使暂时

挪走也不可能，除非出于某种极为迫不得已的原因。一个粗俗的外国人那种先睹为

快的心血来潮，当然算不上这种迫不得已的原因。不过，这位外国人又是耶路撒冷

的亚美尼亚长老会特使，因此，明智的办法就是对他表示出一定的尊敬。

该怎么办呢？我想答案就是：那些僧侣决定让他看看阿克苏姆许多“塔波特”

当中的一块。他强烈地表示，即使见不到约柜，也要见到某种和约柜有关的东西，

因此，让他听到他想听到的消息（即告诉他，他看见的是真正的“摩西的塔波特”），

这就完全是出于善意和礼貌的做法了。

我需要证实我的这个见解，因此，我给亚的斯亚贝巴打了一个长途电话，因为

理查德?潘克赫斯特教授就住在那里，我们在1983年为埃塞俄比亚政府合写过那本

书。他于1987年回到亚的斯亚贝巴，在埃塞俄比亚研究所重操旧业。我先告诉他，

我对阿克苏姆人关于约柜的那个传说又产生了兴趣，然后请教他有关迪摩瑟斯的事

情。他是否认为那位亚美尼亚特使见到的那块“塔波特”，真的就是埃塞俄比亚人

相信的被摩西放进约柜的两块诫板之一呢？

“这太不可能了，”理查德回答说，“他们绝不会把这么神圣的东西拿给任何

外人看。何况我也读过迪摩瑟斯写的那本书，里面全是错误和曲解。他非常傲慢，

和埃塞俄比亚东正教会打交道时颇为狂妄，并且并不完全诚实。我想，阿克苏姆的

教士们必定很快就看透了他的为人，因此就用其他的塔波特糊弄他，而那东西对他

们没什么重要意义。”

我们又谈了一会儿，理查德告诉我几个人名和两位埃塞俄比亚学者的电话号码，

他认为这些人会为我的研究提供一些帮助，他们是：贝莱?戈代博士，他用数年时

间彻底研究了埃塞俄比亚古代史，是阿姆哈拉文和杰泽文文献的专家；还有埃塞俄

比亚研究所的瑟古?哈贝尔一塞拉西博士，他写有一部受到高度推崇的著作，书名

是《1270年前的埃塞俄比亚古代及中世纪史》，我已经熟悉了它的内容。

迪摩瑟斯在阿克苏姆看到了什么、没看到什么，这个问题还是萦绕在我脑子里，

所以我决定问问哈贝尔一塞拉西。于是，我给他打了电话，做了自我介绍，然后问

他关于这个问题的见解。

他笑着说：“哦，那家伙见到的当然不是真的摩西塔波特啦。那些僧侣为了满

足他的希望，给他看了一个替代品――不是那个真的……在我们埃塞俄比亚，通常

每个教堂都有不止一个塔波特。实际上，有些教堂甚至有10块或者12块塔波特，它

们被分别用在不同的祭礼仪式上。所以说，他见到的是其中之一。丝毫不必怀疑这

一点。”

这位历史学家的话里充满了自信，已经消除了我对那位亚美尼亚特使的证据所

剩的疑虑。迪摩瑟斯看见的那块“略微发红的大理石”，既不能证明、也不能反驳

埃塞俄比亚人提出的那个说法，即约柜就在埃塞俄比亚。

不过，他对自己访问阿克苏姆的记述，还是在我心中引起了另一个复杂疑问，

那就是所谓“塔波特”究竟是否能算作圣物。

据我所知，这些东西被看作约柜的复制品，而我很清楚，约柜是一个大小类似

茶具柜的箱子。但是，迪摩瑟斯看见的那一小块大理石板却被称为“塔波特”，还

被说成是约柜里的两块诫板之一。

我的确需要弄清这个问题。埃塞俄比亚的每座教堂都有自己的塔波特，我现在

还知道，有些教堂还有不止一块。可是，这些塔波特真的就是那件圣物的复制品吗？

那件圣物被认为是约柜，并被保存在阿克苏姆的圣堂礼拜堂里。如果是这样，如果

所有的塔波特都是平板，那就意味着那件圣物也必定是块平板――换句话说，它不

可能是约柜（尽管它可能是写有“十诫”的诫板之一）。

我在埃塞俄比亚住过许多年，其间我见过的塔波特全都是平板，而不是箱子―

―那些平板有的是木头的，有的是石头的。显然，正是这一特征，使那位学者海伦

?阿道夫得出结论说：沃尔夫拉姆?冯?埃森巴赫构思他笔下的那只圣杯石的时候，

必定对塔波特有所了解。如果“塔波特”就是为了代表约柜里装的诫板，那就再好

不过了。另一方面，如果这些东西被看作约柜的复制品，那么，阿克苏姆人说他们

拥有约柜的说法就要大打折扣了。

我很难忘记，1983年我参观大英博物馆人种学藏品后立即注意到的，正是这个

问题，使我放弃了对这个奥秘的初步考察。这个问题现在又鲜明地出现在了我面前。

所以，在进一步考察之前，我感到必须一劳永逸地弄清一个问题：塔波特究竟被看

作什么。

为此，我给贝莱?戈代博士打了电话，他是理查德?潘克赫斯特向我推荐的另

一位埃塞俄比亚学者。做了自我介绍以后，我就直奔主题，问道：“你是否相信约

柜就在埃塞俄比亚呢？”

“相信，”他加重了语气说，“不仅我相信，所有埃塞俄比亚人都相信约柜在

埃塞俄比亚，它被保存在阿克苏姆城锡安的圣玛利教堂里。人们认为，门涅利克一

世皇帝去耶路撒冷去见他的父亲所罗门以后，把约柜带回了埃塞俄比亚。”

“埃塞俄比亚语里的‘塔波特’是怎么回事？它的意思是‘柜子’吗？塔波特

是否就是阿克苏姆的约柜的复制品呢？”

“在我们的语言里，塔波特（tabot）正确的复数形式是‘塔波塔特’（tabot

at）。不错，它们是复制品。因为真约柜只有一个，因为普通人需要某种实实在在

的东西去寄托信仰，其他所有教堂都在使用这些复制品。埃塞俄比亚今天有两万多

个教堂和修道院，每一个都至少有一个塔波特。”

“我也正是这么想的。不过我还是不明白。”

“为什么？”

“主要是因为我见过的所有‘塔波塔特’，没有一个像《圣经》里描述的约柜。

它们全都是些平板，有的是木头的，有的是石头的，其中没有一块的长和宽大于一

英尺，其厚度也全都是两三英寸。如果这样的东西被看作阿克苏姆城锡安的圣玛利

教堂里那件圣物的复制品，那么，根据逻辑推理，那件圣物就根本不可能是约柜了……”

“为什么呢？”

“因为《圣经》里描述了约柜。《出埃及记》清楚地把约柜描述成一个相当大

的矩形箱子。请别挂电话，我查看一下细节的描述……”

我从案头的书架上拿了一本耶路撒冷版的《圣经》，翻到《出埃及记》第37章，

找到了有关段落，大声念着工匠比撒列如何按照摩西向他传达的上帝旨意制造约柜：

比撒列用皂荚木作柜，长二肘半，宽一肘半，高一肘

半。里外包上精金。

“一肘（腕尺）究竟有多长？”戈代问道。

“大约一个前臂那么长，就是从肘部到中指尖。换句话说就是大约18英寸。这

就是说，约柜长约3英尺9英寸，宽和高各约两英尺。但‘塔波塔特’完全不符合这

个尺寸。它们太小了。”

“你说的不错，”戈代沉吟着说，“不过，我们的确有那只真约柜。这一点确

定无疑。实际上，我们甚至还有一位目击者的描述呢。”

“你指的是亚美尼亚特使迪摩瑟斯的记述吧？”

“不，不，当然不是。他什么也没见到。我说的那个目击者，去阿克苏姆的时

间比他早得多。他是一位地理学家，名叫阿布?萨利赫――顺便说一句，他也是亚

美尼亚会会员。他生活在13世纪初，曾经巡视过许多基督教教堂和修道院。这些教

堂和修道院大部分在埃及。不过，除此之外他还访问了一些邻近国家，包括埃塞俄

比亚，他的著作里也包括这些国家的一些材料。正是这本书描述了约柜。如果我没

记错，他的描述很近似你刚才给我读的《出埃及记》里的描述。”

“阿布?萨利赫的这本书吗？它被译成英语了吗？”

“啊，是的。19世纪就有一个非常好的译本。你会找到一本的。编者是某位伊

维茨先生……”

两天以后，我怀着胜利的喜悦，走出了伦敦东方及非洲研究院图书馆的书库。

我手里是一本由B?T?伊维茨翻译、由阿布?萨利赫著的厚厚著作，书名是《埃及

和几个邻国的教堂及修道院》。在这本书第284页上，我发现了一行小字副标题“阿

比西尼亚”，下面是长达八页的观察和评述，其中提到：

阿比西尼亚人拥有约柜，其中装着两块石板，上面刻有

上帝为以色列的众人亲手写下的戒律。约柜被放在祭坛上，

但它比祭坛要短一些，其高度与男子的膝盖相同，外面

包金。

我向图书管理员借了一把尺子，量了一下我脚底到膝盖的小腿长度。这个尺寸

非常接近《出埃及记》里说的27英寸。我认为这很有意义，如果那句“其高度与男

子的膝盖相同”的话，指的是一个穿鞋或穿靴的男子，那就更贴切了。

我知道，如此粗略的尺寸要作为证据，那绝不会是最后的结论。何况我也无法

彻底排除一种可能，即这位亚美尼亚的地理学家13世纪访问阿克苏姆城时，的确见

到了真正的约柜。但无论如何，在我看来，他的记述的真正重要性都在于：它无可

争辩地把约柜描述为一个包金的箱子或柜子，而不是一块只有几英寸厚的木板或石

板，像我见过的那些“塔波塔特”那样。或者可以说，它也不像19世纪的迪摩瑟斯

见到的那块“塔波特”。

同样有意义的是，阿布?萨利赫还描述了阿克苏姆的基督徒使用他见到的那件

圣物的一些细节：

礼拜仪式每年要在王宫里举行四次。当把它从存放的教

堂拿到王宫里时，它上面要遮盖篷布。这四次仪式分别是耶

稣诞生日、耶稣受洗日、耶稣复活日和十字启示日。

在我看来，这个早期的、相当忠于事实的目击实录，无疑极有力地支持了埃塞

俄比亚人的那个说法，即埃塞俄比亚是真正约柜的最后安放地。他所说的约柜，其

尺寸和外貌都大致正确。阿布?萨利赫甚至描述了自己看见那圣物被运送时还遮盖

着“篷布”，这与《圣经》里的规矩也完全一致：

起营的时候，亚伦和他儿子要进去摘下遮掩柜的慢子，

用以蒙盖法柜。又用海狗皮盖在上头，再蒙上纯蓝色的毯

子，把杠穿上。（见《旧约?民数｛己》第4章第5―6节――

译者注）

到此为止，还没有什么问题。但是，尽管这位亚美尼亚地理学家的记述很有帮

助，他还是没能回答我的那个症结问题，它是由那些被成为“塔波塔特”的东西的

形状产生的问题。我无法忽视这个问题，因此，我决定考察一下这个埃塞俄比亚单

词的词源。我想知道“塔波特”这个字的原型，其意思是否就是“柜子”？它的意

思会不会是“石板”？它会不会具有另一种完全不同的意思？

我对这个字的词源学考察，把我带入了一个纯智能领域，我从来没有涉足过这

个领域，以后我也不想再次涉足这个领域，这个领域就是语言学。我翻阅了一摞又

一摞令人厌烦的文献，终于证实了一点：被称为“杰泽语”的古代埃塞俄比亚语，

以及它现代被广泛使用的阿姆哈拉语，都属于问米特语族，而希伯来语也属于这个

语族。

于是我了解到，希伯来文《圣经》里提到约柜时，最常使用的词是“aron”，

而此字和“塔波特”（tabot）毫无共同之处。不过，还有一个希伯来文单词“teb

ah”，而学者们一致认为，埃塞俄比亚语里的“tabot”无疑来自这个单词。

接着，我试图证实“tebah”这个字是否出现在希伯来文《旧约》里。经过进一

步研究，我发现它确实出现过，尽管只出现了两次。耐人寻味的是，这两处使用了

这个单词的地方，都用它来指代一种船形的容器。第一处是指挪亚方舟，其中载着

大洪水后幸存下来的人类（事见《旧约?创世记》第6章第7节――译者注）；第二

处是指蒲草箱，摩西的母亲为了使婴儿摩西逃过法老的怒火，把他放进这只蒲草箱，

让它顺尼罗河漂流（事见《旧约?出埃及记》第2章第3节――译者注）。

我又翻开了《国王的光荣》，发现其中有一段文字把约柜具体描述为“一只船

腹……长约两腕尺半，宽约一腕尺半，汝应以纯金包之，其内外皆应包纯金”。不

仅如此，在这个“船腹”里，还将放进“两块上帝亲手书写的石板”。

这些描述不容置疑。无论是从其词源还是从其早期使用的情况判断，埃塞俄比

亚语的“tabot”都毫无疑义地称谓《圣经》里的约柜，其原型就是一只包金的容器

――对于这个容器，“船腹”这个说法可以作为一个聪明的暗喻，它不但能使人想

到这件圣物的形象，而且能把它的概念和更早期的那些“船只”联系起来：它们是

挪亚方舟和蒲草船，而这两者都曾装过神圣而珍贵的事物。

然而，同样是这个“塔波特”的标记，却绝不可能称谓或指代任何木板或石板。

因此，这里仍然存在一个真正的谜。不过，这个谜最终还是被爱德华?乌伦多夫教

授为我解开了。他是英国皇家学会成员，伦敦大学埃塞俄比亚研究专业的第一位学

位主席。这位著名学者现已退休，住在牛津。他坚持说，他可以毫不费力地解释埃

塞俄比亚人如何把木版或石板说成了“柜子”：

真正的约柜据说在阿克苏姆；其他所有教堂只能拥有它

的复制品。不过，在大多数情况下，它们并不是整个的柜的

复制品，而只是其中所盛之物（即诫板）的复制品……换句

话说，把这些木版或者石板描述成“塔波塔特”，这是一种

“以部分指代整体”（pars pro toto）的做法，它仅仅代表约柜

最重要的部分，那就是诫板。

琥珀里的苍蝇

乌伦多夫对“塔波特”问题的这个解释，消除了一个明显的矛盾，驱散了笼罩

在埃塞俄比亚人那个说法上的一块疑云――他们自称拥有失踪的约柜。

但是，埃塞俄比亚人的那个说法却依然笼罩着其他几块疑云。正是乌伦多夫使

我注意到了其中最浓重的一块疑云。他写过一篇题为《埃塞俄比亚传说中的示巴女

王》的论文，其中非常鲜明地指出：不能把《国王的光荣》看作一部史书，因为它

的目的其实是美化埃塞俄比亚，也正是为了这个目的，书中才提到了约柜。

认为《国王的光荣》的大部分内容都是杜撰，这种见解也并非乌伦多夫一个人

才有。例如，在这部伟大史诗的英译本序言里，E?A?瓦利斯?布奇爵士也指出示

巴女王根本不可能是埃塞俄比亚人。“这种可能性简直微乎其微，”他写道（他是

在引述我已经熟悉的一种观点），“她的故乡是塞布哈（Sebha）或者萨巴（Saba），

在阿拉伯半岛的西南部。”

一些学者十分重视一个情况：在所罗门时代（即基督诞生前1000年），埃塞俄

比亚还没有任何自己的真正文明，因此当然不可能拥有一种先进的城市社会，从而

造就一位像示巴女王那样出名的君主。

其实，学者们一致认为，公元6世纪以前，阿比西尼亚高原上连启蒙的文明都没

有开始，而一直到公元10世纪，埃塞俄比亚的文明才发展到了成熟的水平。但这一

进步时期却不能被看作埃塞俄比亚人的成就――相反，其催化力量是各个阿拉伯部

族的流入，他们的“更高素质”使当地居民的落后文化发生了巨变。这些闪米特族

移民主要来自也门，他们定居在埃塞俄比亚北部，在与当地人口的同化过程中，造

就了文化上的变更。他们带来了价值无比的礼物：宗教、发展水平更高级得多的社

会组织、建筑、艺术以及一种书写体系。

总之，埃塞俄比亚文明不仅比阿克苏姆传说暗示的时代晚近得多，而且是从其

他文明中借得的。不仅如此，大多数埃塞俄比亚的内心深处都知道这是事实，因而

对自己的传统遗产深感不安。的确，一本标准的历史著作甚至提出：《国王的光荣》

之所以被普遍接受，是因为它满足了阿比西尼亚人的一种深层心理需要，那就是：

“证实他们的古代起源……暴发的民族，如同暴发的个人一样，都渴望光宗耀祖，

这种民族也会像暴发户那样毫不犹豫地伪造家谱。”

我认为，这一切见解的重要意义并不在于它们都强调了一种观点，即《国王的

光荣》的内容多为虚构（因为这并不能排除一种可能――他们关于约柜被拐的说法

可能以一定的真正事件为依据），而在于它们一致认为，埃塞俄比亚文明相对年轻，

并且来自阿拉伯半岛南部。

我想证实埃塞俄比亚人自称拥有约柜的说法是真的，而对我的这个尝试，以上

这些意见却具有重大的意义，因为它不仅可以用来说明这块高原上总体文明的发展，

而且可以用来（相当具体地）说明法拉沙人文明的发展。

《国王的光荣》相当清楚地宣布：公元前950年前后，门涅利克及其同伴带着约

柜回到了埃塞俄比亚时，犹太教的信仰被引进了埃塞俄比亚（甚至据说示巴女王本

人也改信了犹太教）。因此，从事情的表面上看，埃塞俄比亚真正的黑种犹太人的

存在，似乎足以证明约柜就在埃塞俄比亚。但如果更仔细地考察，你就会发现事实

并非如此，或者说，至少和学者们的见解不一致。

1983年，理查德?潘克赫斯特曾告诉我说，学术研究界一致赞同一个观点，即

公元2世纪前，犹太教信仰不大可能到达埃塞俄比亚。这种信仰是从也门经过红海被

带入埃塞俄比亚的。公元70年以后，也门已经有了大量的犹太居民，他们是为了逃

避罗马人在巴勒斯坦的迫害而移民也门的。

这种观点的最有力支持者之一就是乌伦多夫教授。他有一部很有影响的著作

《埃塞俄比亚与怪经＞》，其中用了很多篇幅论证了这个观点，并且强调了一个结

论：法拉沙人的祖先肯定是由犹太人转变而成的，在一段漫长的历史时期内，即从

公元70年到公元550年，他们“由阿拉伯半岛南部进入了埃塞俄比亚”。

我决定彻底调查这个问题。如果法拉沙人犹太教的历史确实不足2000年，并且

的确是来自阿拉伯半岛，那么，一种表面上似乎可信的“文化确证”就被一笔勾销

了，那就是：埃塞俄比亚与《旧约》时代的耶路撒冷之间具有直接的接触。同时，

阿克苏姆是约柜最后安放地的说法，即使并非全不可信，也要大打折扣。

然而，这个新阶段的调查开始后不久，我就渐渐领悟了一点：学者们之所以一

致赞同“也门论”，是因为他们没有能够证实其他任何理论的证据。既没有任何证

据可以证明犹太教信仰无法通过其他路线进入埃塞俄比亚，也没有证据表明这种信

仰是通过其他路线进入那里的。因此，学者们便倾向于认为它可能来自阿拉伯半岛

南部，因为众所周知，历史上从那个地区还有向埃塞俄比亚的另外一些移民运动。

这种做法使我震惊，因为它在逻辑上是可悲的失误，其中，“没有证据”（这

是一回事）实际上却被用来证明“没有”（这是另一回事）。让我再说一遍：问题

在于，没有证据表明犹太教到达埃塞俄比亚的时间比学者们认为的要早得多，没有

证据表明除了学者们认为的那条路线以外，犹太教还曾通过其他路线到达那里；但

是，也没有任何证据表明实际情况不是如此。

因此，我感到这个问题的结论是开放的，若要得到满意的答案，就必须去研究

法拉沙人的传说、信仰和风俗习惯，从中对他们的起源得出自己的结论。然而，我

想他们的宗教仪式里很可能已经掺进了其他的东西，因为在20世纪这些仪式已经大

量地暴露在了西方和以色列参观者面前。所以，我便去阅读一些更古老的文献资料，

它们描绘了法拉沙人受到现代文化变迁污染以前的生活方式。

具有讽刺意味的是，这些文献资料当中，竟有些是外国人写的，他们怀着促进

文化变动的明显目的，到埃塞俄比亚去，其中主要是19世纪的基督教传教士。他们

听到一些传闻说，阿比西尼亚有数目相当可观的犹太人，因此便急于去使他们皈依

基督教。

其中一位传播福音者名叫马丁?弗莱德，是个年轻的德国人。受“在犹太人中

推进基督教伦敦协会”委派，他于1855年到埃塞俄比亚劝当地人改宗。他的著作

《阿比西尼亚的法拉沙人》于1869年出版。

我在英国图书馆里找到了这本书，它已经磨损，显然经历了多次的辗转借阅。

我很快就对其中的几段产生了极大的兴趣。作者在其中坚持说：至少在先知耶利米

时代（公元前627年前后），埃塞俄比亚就有犹太人了，也许从所罗门王时期开始那

里就有犹太人了。弗莱德这个论断的部分依据是：

法拉沙人既不知道《巴比伦法典》，也不知道《犹太法

典》，它们都是在犹太人被虏期间及之后编纂的。他们也不

过普林节（Feast of Purim，犹太人每年2、3月的节日――

译者注）和神庙祝圣节，而我们时代的犹太人都庄严地保持

着这些节日的传统。

通过进一步考察，我发现所谓“神庙祝圣节”（Dedication of the TemplE）

的正式名称是“灵光节”（Hpnukkah），其字面意思就是“供奉”。我认为，其中

最有意义的一点是：这个节是公元前164年确定的，因此，公元70年以后定居也门的

犹太人必定要过这个节。

正统的学者以前曾说服我，把法拉沙人看作由这些也门犹太人转变的埃塞俄比

亚人的后裔，但这种观点现在却突然变得十分令人怀疑了。我想尽量清晰地表述一

个见解：不过灵光节，从中只能得出一个合理的结论，即法拉沙人必定是在公元前

164年以前就获得犹太教信仰的，因此他们并非来自也门，而是来自另外什么地方。

接着，我考察了普林节。弗莱德发现，埃塞俄比亚的犹太人也不过这个节。我

了解到，这个节日至少在公元前2世纪就有了。的确，它的起源很可能比那个时期更

早。它纪念的那些事件（即犹太人免遭哈曼王计划的屠杀――译者注）发生在公元

前5世纪中期，而我请教过的一些权威也认为，到公元前425年，大多数犹太人已经

过普林节了。

由此，产生了一种有趣的可能性（弗莱德本人就十分相信这种可能性）――在

那个时期以前很久，也许是在公元前6世纪，法拉沙人就从世界犹太教的相关群体中

分离了出来。

我现在越来越感到，阿比西尼亚人的传说和历史事实之间的鸿沟正在迅速合拢：

基督诞生前500年，毕竟只是所罗门死后的400年。看来，越来越可能出现一种情况：

《旧约》时代初期，法拉沙人的犹太教就已经进入了埃塞俄比亚――而这正像《国

王的光荣》和法拉沙人自己一贯宣称的那样。如果这是真的，那么，其含义就十分

明显了：退一万步说，门涅利克把约柜拐到埃塞俄比亚，这个故事值得我们以更为

严肃的态度去看待，而不该以学术界迄今所允许的态度去看待。

在19世纪另一位传教士的叙述里，我找到了支持上述见解的进一步证据。那位

传教士名叫亨利?亚伦?斯特恩，他本人就是一个改信基督教的德国犹太人。他曾

和弗莱德一起在埃塞俄比亚工作和旅行，并于1862年发表了自己的著作《漫游在阿

比西尼亚的法拉沙人中间》。

我阅读这部长达300页的著作时，渐渐对它的作者产生了一种厌恶。在我看来，

他是个傲慢自大、残忍狂妄的劝人改教者，丝毫不尊重其传教对象的文化及传统。

同时在总体上，我觉得他对法拉沙人的宗教和生活方式的描述也显得十分肤浅。这

样一来，这本书读到一半的时候，我已经完全不耐烦了。

后来，我在这本书的第288页偶然看到了一件有趣的事情。斯特恩先用一段很长

的话，论述了法拉沙人当中绝对禁止“与其他部族或信仰不同者通婚”，然后描述

了埃塞俄比亚的犹太人如何忠于摩西的律法，“它们……是一些守则，根据这些守

则，他们形成了自己的崇拜”，然后他说：

在中部非洲听说犹太人的祭坛和赎罪献祭，这显得很奇

特……（然而），每个崇拜地的后部都有一小块场地，场地

中央有一块巨石。潘祭的动物就在这个粗劣的祭坛上被宰

杀，而其他一切献祭仪式也在此举行。

我对犹太教的一般了解在这个阶段至少可以说是非常有限的，尽管如此，我还

是清楚地知道到一点：现代的犹太人已经不再以动物献祭了。我不知道在20世纪末

法拉沙人当中是否还存在这种古风，但是，斯特恩的描述却很清楚地表明：130年以

前，这种风俗曾经十分盛行。

这位德国传教士继续描述这个献祭仪式空场，然后评论道：

这个圣所守卫不严，很难防止不法的侵扰……不懂法拉

沙人习俗的陌生人若是冒险地过于接近这个禁地，便会遭到

不幸……有一天，我险些犯下了这个不可饶恕的罪过。那天

将近正午的时候，天气非常闷热，我们经过几个小时令人筋

疲力尽的跋涉，来到了法拉沙人的一个村子。我急于休息一

会儿，就想去找个凉爽清静的地方。在一片隔离出来的草地

中央，我偶然看见一块光滑的石头，仿佛是好心人放在那里

的，为的是让疲惫者在那里独坐休息。我用长矛很容易地拨

开了带荆棘的栅栏，正要坐到那块平坦的石头后面，突然听

见了一阵愤怒的声音……这使我意识到自己的错误，于是我

连忙退了回来。

我暗自希望斯特恩会因为擅闯圣所而受到应有惩罚。但同时，我也禁不住对他

心生感激，因为他使我注意到了法拉沙人献燔祭的方式。这条线索很值得跟踪下去，

因为它可能提供另一条线索，指出埃塞俄比亚的犹太人与其宗教主体人群分离的日

期。

我做出了相当大的努力，去研究《旧约》时代犹太人的燔祭仪式这个晦涩课题。

从学术资料的迷雾中最终呈现出来的那幅图景说明：燔祭是一种不断演化的习

俗，起初只是一种对上帝的简单供奉，任何人（僧俗均可）在任何设有当地圣所的

地方都可以举行。但是，公元前1250年犹太人逃出埃及之后，这种相对不太规则的

状况就开始有了转变。希伯来人在西奈荒野流浪期间制造了约柜，并把它罩在一个

可以携带的帐篷（或叫“会幕”，tabernate，即可携带的神龛）下面。从此以后，

所有的献祭都在这个会幕的门前举行，任何违背这条新律者都将受到被驱逐的惩罚：

凡以色列家中的人……献燔祭或是平安祭，若不带到会

幕门口献给耶和华，那人必从民中剪除。（见《旧约?利未

记》第17章第8―9节――译者注）

但我了解到，这条禁令其实并不像听上去那么绝对。这条律令的要点，并不是

要无条件地禁止一切在本地圣所举行的燔祭，而是要确保燔祭只在作为中心的民族

祭祀地（如果存在这种地方的话）进行。在荒野上，罩着约柜的会幕就是这样的祭

祀中心。

后来，从大约公元前1200年到公元前1000年，在以色列的夏伊洛建造了民族的

祭祀圣所，它就成了新的燔祭中心。不过，有意义的是，在几个政治动荡时期，夏

伊洛曾被放弃。在这些时期中，希伯来人被再度允许在本地圣所进行燔祭。

到公元前950年前后，耶路撒冷的所罗门圣殿作为民族宗教中心的地位，已经超

过了夏伊洛。然而，有证据表明，许多本地进行的燔祭还是时时出现，在那些远离

耶路撒冷居住的犹太人当中，尤其如此。实际上，直到约西亚国王时期（公元前64

0年一公元前609年），才开始严格贯彻一条总禁令，禁止在圣殿以外举行一切形式

的潘祭。

这条禁令实施得极为严格，以至于在公元前587年尼布甲尼撒摧毁那座圣殿后的

10年里，犹太人都似乎没有打算在其他地方进行燔祭。在没有了民族祭祀中心的情

况下，恢复在本地圣所潘祭的早期传统，这种打算似乎被无可挽回地放弃了。很简

单，没有了圣殿，便没有了燔祭。

犹太人结束了在巴比伦的流亡以后，便在耶路撒冷建起了第二座圣殿，在它的

区域内又恢复了燔祭的传统，同时，本地圣所的燔祭活动再次被严禁，禁令似乎得

到了严格的服从。

这种仅在民族祭祀中心举行燔祭的制度，从公元前520年第二座圣殿建成后被确

立下来，直到公元70年第二座圣殿被罗马皇帝提图斯夷为平地为止。犹太人再没有

建造第三座圣殿的打算了，只有一批批信奉千禧年的人群怀着梦想，企盼着“救世

主再度临世”的梦想成真。结果，从公元70年起，犹太人就禁止了在其他地点进行

的燔祭。法拉沙人是这条禁律的惟一例外。

不仅如此，斯特恩的叙述还指出：19世纪他在法拉沙人当中传教时，他们在自

己的所有圣所举行燔祭活动。经过一些深入考察，我证实了一点：这个传统非常强

大，乃至今天大多数法拉沙人的群体都一直在举行燔祭仪式，尽管他们日益面临着

现代犹太人的祭祀活动。

考虑到这个事实，我明白了对此可能做出多种解释。但最明显、最具吸引力的

解释，却是一种最简单的解释――因而也最有可能是正确的解释。我在自己的笔记

里写道：

今天法拉沙人的祖先改信犹太教，想必还是在允许在远

离民族祭祀中心的本地圣所举行燔祭的时代。这就是说，他

们是在约西亚国王颁布禁令之前改信犹太教的，那个时间不

会晚于公元前7世纪，甚至可能更早。

假设，所罗门圣殿建成（公元前10世纪中期）后、约

西亚国王（公元前7世纪中期）以前的某个时期，一批犹太

人从以色列迁移并定居在了埃塞俄比亚。他们建立了本地的

圣所祭坛，在那里向他们的上帝献燔祭，并开始改信了该国

居民的宗教。最初他们也许还维持着和自己故乡的联系。但

故乡相距遥遥，因此，可以做出一个合理的推断：他们最终

成了完全孤立的群体。因此，他们并没有受到一次次神学思

想巨变的影响，那些巨变发生在以后几个世纪的犹太人世

界里。

因此，法拉沙人才成了惟一仍在实行燔祭的犹太人。他

们就像被凝固在琥珀里的苍蝇，落入了时间的扭曲之中，成

了现存真正的第一圣殿犹太教最后一批信奉者。

到此为止，一切全都顺理成章。然而问题是：一群犹太

人为什么要从以色列迁移到埃塞俄比亚这么遥远的地方呢？

我们说的是公元前10世纪到公元前7世纪发生的事情，6

不是发生在有喷气飞机的现代。那次迁移必定有某种极为强

烈的动机，它会是什么呢？

答案是：《国王的光荣》无疑说明了这个动机是什么。

它说，这些移民都是以色列人长子中最先出生的那批人，他

们陪同门涅利克来到埃塞俄比亚，和他一起守护约柜，而那

是他们从耶路撒冷圣殿里扔来的。